Otwórz dowolny poradnik worldbuildingu po angielsku, a natrafisz na to samo, co zawsze – Odyn, Thor, elfy z Alfheimu, druidzi, Avalon. Cała anglosaska fantasy żywi się tą samą, wyeksploatowaną do cna pulą mitologiczną, aż trudno dziś napisać cokolwiek z runami i krukami, żeby nie zabrzmiało jak kalka Neila Gaimana. A obok tego leży cała, osobna tradycja – nasza, słowiańska – z której korzysta się w światowym fantasy wciąż rzadko, mimo że ma dokładnie to samo, czego szuka się w nordyckiej mitologii: gromowładnego boga, zaświaty, demonicznych mieszkańców lasu i wody, rytuały śmierci i odrodzenia. Różnica jest taka, że nikt jeszcze nie zdążył tego wyeksploatować.
Zanim jednak zaczniesz sypać do swojej powieści Perunem i rusałkami na oślep, musisz wiedzieć jedno – z mitologią słowiańską jest inaczej niż z grecką czy nordycką. Nie mamy swojej Eddy, nie mamy swojego Homera. To, co wiemy, pochodzi w większości z relacji chrześcijańskich kronikarzy, którzy opisywali słowiańskich bogów po to, żeby ich zwalczać, oraz z ludowych wierzeń spisanych przez etnografów w XIX wieku, setki lat po tym, jak chrzest zdążył przetrawić większość oryginalnych mitów. Część tego, co dziś krąży w internecie jako „prawdziwa mitologia słowiańska” – uporządkowane panteony, jasne opozycje dobra i zła, słowiańskie zodiaki – to w rzeczywistości XIX-wieczna lub całkiem współczesna rekonstrukcja, czasem oparta na solidnej pracy porównawczej, czasem na czystej fantazji. Ten tekst stara się uczciwie rozróżniać, co jest poświadczone w źródłach, co jest naukową rekonstrukcją, a co jest ludową legendą spisaną wieki później – bo dla pisarza fantasy to rozróżnienie jest złotem. Wiedza o tym, gdzie kończy się źródło, a zaczyna luka, to dokładnie to miejsce, w którym możesz wstawić własną wyobraźnię i nikt nie oskarży cię o niewierność mitowi, bo mitu po prostu w tym miejscu nie ma.
Panteon z 980 roku – jedyny pewny punkt odniesienia
Najbardziej wiarygodnym źródłem, jakie w ogóle mamy o wschodniosłowiańskich bogach, jest Powieść minionych lat (Latopis Nestora) – kijowska kronika z przełomu XI i XII wieku. Pod rokiem 980 kronikarz opisuje, jak książę Włodzimierz Wielki, obejmując samodzielne rządy w Kijowie, kazał wznieść na wzgórzu przed swoim dworem posągi sześciu bóstw – Peruna (z głową ze srebra i wąsem ze złota), Chorsa, Dażboga, Strzyboga, Simargła i Mokoszy. Historycy widzą w tym akcie nie tyle religijną gorliwość, co czysto polityczną kalkulację – próbę zbudowania zunifikowanego panteonu dla rozległego, wielojęzycznego państwa, dokładnie tak, jak inni władcy budowali jedność przez wspólną religię.
To jest dla ciebie jako twórcy fantasy złoty fundament – konkretna, spisana w konkretnym roku, oficjalna lista bóstw państwowych, z konkretnym umiejscowieniem posągów. Reszta słowiańskiej mitologii, o której za chwilę napiszę, jest dużo bardziej rozproszona i regionalna – inni bogowie na Rusi, inni u Słowian połabskich nad Bałtykiem, jeszcze inni w ludowych wierzeniach polskich wsi. Ten panteon z 980 roku to jedyny moment, w którym słowiańska religia została na chwilę spisana jako spójny, oficjalny system – i warto to wykorzystać, jeśli chcesz w swojej książce dać czytelnikowi poczucie autentyczności, nie tylko luźno poszywanych motywów.
Perun – gromowładca, którego imię przetrwało w burzy
Perun to najlepiej poświadczone bóstwo całej Słowiańszczyzny – kronika wspomina go pod aż sześcioma różnymi datami (907, 945, 971, 980, 987, 989), głównie w kontekście traktatów pokojowych Rusi z Bizancjum, gdzie pogańscy wysłannicy przysięgali właśnie na niego. Był bogiem gromu i błyskawicy, patronem drużyny książęcej i wojny – rolą przypominającą skandynawskiego Thora, z którym zresztą bywał utożsamiany, prawdopodobnie za sprawą wareskich (wikińskich) wpływów na Rusi Kijowskiej.
Ślad Peruna przetrwał w samym języku polskim – słowo „piorun” to bezpośredni potomek jego imienia, co jest rzadkim przypadkiem, kiedy nazwa boga wtopiła się w słownictwo codzienne na tyle mocno, że dziś używamy jej, nie mając pojęcia o boskim rodowodzie. Kiedy Włodzimierz przyjął chrzest w 988 roku, posąg Peruna w Kijowie kazał przywiązać do końskiego ogona, wywlec z góry przez miasto i wrzucić do rzeki – kronikarz opisuje to ze szczegółami, które brzmią jak scenariusz gotowej sceny fantasy: dwunastu mężów bijących drewnianego boga kijami, żeby „urągać biesowi”, nie dlatego, że drewno cokolwiek czuje, tylko na pokaz dla ludzi, którzy jeszcze wczoraj składali mu ofiary.
Weles – bóg, o którym wiemy najmniej, a mówimy najwięcej
Weles (zapisywany też jako Wołos) to bóstwo bydła, bogactwa i zaświatów – i jednocześnie najlepszy przykład tego, jak ostrożnie trzeba czytać popularne teksty o mitologii słowiańskiej. Źródła pisane wspominają o nim skąpo – w Słowie o wyprawie Igora legendarny wieszcz Bojan nazwany jest „Welesowym wnukiem”, jakby Weles patronował poetyckiemu natchnieniu, a inne, późniejsze teksty (jak żywot świętego Awraamija z Rostowa, spisany dopiero w XV wieku) wspominają o jego posągu.
To, co dziś najczęściej powtarza się o Welesie – że stał w wiecznej opozycji do Peruna, że reprezentował chaos i zaświaty przeciwko boskiemu porządkowi gromowładcy, że istniał mit o ich cyklicznej walce – pochodzi w dużej mierze z pracy radzieckich językoznawców Wiaczesława Iwanowa i Władimira Toporowa, którzy zrekonstruowali tak zwany „mit podstawowy” na podstawie porównań z innymi mitologiami indoeuropejskimi i fragmentów późniejszego folkloru, nie z bezpośredniego, słowiańskiego źródła pisanego. Poważna hipoteza naukowa – ale hipoteza, nie fakt potwierdzony w kronice. Dla ciebie jako pisarza to świetna wiadomość – opozycja Perun-Weles jest na tyle elastyczna i nieostro udokumentowana, że możesz ją ukształtować pod własną fabułę, nie łamiąc przy tym niczego, co wiemy.
Mokosz – jedyna kobieta w panteonie Włodzimierza
Mokosz to jedyne żeńskie bóstwo wymienione w panteonie z 980 roku – opiekunka przędących i rodzących kobiet, związana z ziemią, wilgocią i płodnością. Sam rdzeń jej imienia („mok-„) wiąże się ze słowami takimi jak „mokry” czy „moczyć”, co sugeruje jej związek z wodą i wilgotną, urodzajną ziemią.
O jej mitach, świątyniach czy dokładnych rytuałach nie wiemy właściwie nic – kronika podaje samo imię, jedno zdanie w wyliczeniu posągów, i to wszystko. Wielu badaczy podejrzewa, że jej kult przetrwał chrystianizację w przebraniu – ukryty pod postacią czczonych ludowo świętych, jak święta Paraskewa Piatnica, patronująca kobiecym pracom domowym w wielu słowiańskich tradycjach. To akurat świetny mechanizm fabularny sam w sobie – bogini, która przetrwała nie dlatego, że ktoś jej bronił, tylko dlatego, że zmieniła imię i poczekała, aż nikt nie będzie pamiętał, kim była wcześniej.
Świętowit z Arkony – czterogłowy bóg, którego opisał wróg
Świętowit to bóstwo, o którym wiemy najwięcej ze wszystkich słowiańskich bogów – nie dzięki Słowianom, tylko dzięki duńskiemu kronikarzowi Saksonowi Gramatykowi, który opisał jego świątynię w Arkonie na wyspie Rugii z reporterską dokładnością, choć oczywiście jako chrześcijanin patrzący na to z dystansem i pogardą. Posąg miał cztery głowy zwrócone w cztery strony świata, w świątyni trzymano białego konia używanego do wróżb, a raz w roku odbywała się wielka wróżba z plonów przy pomocy rogu obfitości trzymanego przez samego boga.
Świątynia w Arkonie została zniszczona w 1168 roku przez duńskiego króla Waldemara I i jego bliskiego sojusznika, biskupa Absalona, co jest jedną z lepiej udokumentowanych dat w całej historii słowiańskiego pogaństwa – koniec oficjalnego kultu Świętowita można przypisać niemal co do dnia, co samo w sobie jest rzadkością, jeśli chodzi o tę tradycję. Cztery głowy bywają interpretowane jako symbol wszechwiedzy – boga widzącego jednocześnie we wszystkich kierunkach, nieba, ziemi i podziemia naraz – choć to również interpretacja, nie pewność.
Trzygłów ze Szczecina – trzy głowy, trzy państwa świata
Trzygłów, czczony w Szczecinie, Wolinie i prawdopodobnie w Brennie (dzisiejszym Brandenburgu), jest jednym z lepiej opisanych bóstw pomorskich dzięki żywotom świętego Ottona z Bambergu, spisanym przez mnichów Ebbona i Herborda w połowie XII wieku, relacjonujących misję chrystianizacyjną biskupa wśród Słowian połabskich. Ebbon pisze wprost, że kapłani Trzygłowa tłumaczyli trzy głowy boga tym, że włada on trzema państwami – niebem, ziemią i podziemiem – a jego twarz zasłaniano złotą przepaską na oczach i ustach, żeby „nie widział ani nie słyszał grzechów ludzkich”.
To jeden z tych rzadkich przypadków, gdzie chrześcijański kronikarz, choć piszący z wyraźną pogardą dla pogańskiego kultu, przekazał nam szczegół na tyle konkretny i wewnętrznie spójny, że trudno go podejrzewać o czystą propagandę. Święty Otton miał podobno zabrać ze sobą trzy połączone głowy posągu jako trofeum i wysłać je do Rzymu jako dowód nawrócenia Pomorzan – obraz, który sam w sobie prosi się o scenę w powieści historycznej albo fantasy alternatywnym.
Domowe i leśne duchy – drugi, ludowy poziom wierzeń
Obok oficjalnych, państwowych bóstw istniała cała, dużo bogatsza warstwa wierzeń ludowych, spisana dopiero w XIX i na początku XX wieku przez etnografów odwiedzających polskie, ukraińskie i rosyjskie wsie – i to właśnie ta warstwa jest dla twórcy fantasy prawdziwą kopalnią, bo jest dużo bardziej szczegółowa niż skąpe wzmianki kronikarskie o wielkich bogach.
Domownik (zwany też chochlikiem w niektórych regionach) to duch opiekujący się domem i gospodarstwem, zwykle niewidzialny, czasem przybierający postać małego, kudłatego stworzenia mieszkającego za piecem – trzeba go było karmić i szanować, bo obrażony potrafił sprowadzić na dom pecha. Leszy, pan lasu, zmieniał wzrost w zależności od tego, gdzie się poruszał – między drzewami był wysoki jak najwyższe z nich, na polanie kurczył się do wzrostu trawy – i potrafił zwodzić wędrowców z drogi, prowadząc ich w kółko po tym samym lesie, dopóki nie stracili orientacji zupełnie.
Rusałki i topielice – kobiety, które zostały w wodzie
Rusałki to jedne z najbardziej rozpoznawalnych demonów słowiańskiego folkloru – duchy młodych kobiet, najczęściej tych, które utopiły się (czasem z rozpaczy, czasem będąc topione jako podejrzewane o czary), zamieszkujące rzeki, jeziora i lasy w ich pobliżu. W ludowych wierzeniach wschodniosłowiańskich rusałki wychodziły z wody szczególnie w tak zwanym Tygodniu Rusalnym poprzedzającym Zielone Świątki, tańcząc w księżycowe noce i wabiąc mężczyzn do wody, gdzie topiły ich z zazdrości o życie, którego same już nie miały.
Topielec (albo utopiec) to męski odpowiednik tego samego mechanizmu grozy – duch mężczyzny, który zginął w wodzie, czasem przedstawiany jako istota złośliwa, wciągająca żywych pod powierzchnię, żeby nie być samotnym w swoim zaświatowym stanie. Ten motyw – duch niezaznający spokoju, bo zginął przedwcześnie i gwałtownie, przez co utknął między światem żywych i umarłych – to jeden z najbardziej uniwersalnych mechanizmów słowiańskiej demonologii, powtarzający się też w innych postaciach, o których piszę niżej.
Południca – demon, który przychodzi w najgorętszą godzinę dnia
Południca to demon żniwny, pojawiający się rolnikom i żniwiarzom dokładnie w samo południe, w najgorętszą i najbardziej niebezpieczną dla pracy w polu porę dnia – w niektórych wersjach jako piękna kobieta w bieli, w innych jako starucha, zadająca ofierze trudne pytania albo zmuszająca do rozmowy na konkretny, ograniczony czas; kto nie potrafił jej zadowolić odpowiedzią albo próbował zmienić temat, ryzykował obłęd, chorobę albo śmierć od udaru słonecznego, który w tamtej kulturze rozumiano właśnie jako atak demona, nie zjawisko fizjologiczne.
Ten demon ma zresztą interesujące życie poza czystym folklorem – czeski poeta Karel Jaromír Erben oparł na tej postaci swoją balladę „Polednice”, którą Antonín Dvořák przerobił później na symfoniczny poemat tonowy. To przykład jak ludowa demonologia słowiańska przenikała już wcześniej do sztuki wysokiej, na długo zanim ktokolwiek zaczął mówić o „słowiańskim fantasy” jako osobnym nurcie.
Strzyga i wąpierz – słowiańscy przodkowie wampira
Strzyga (czasem w męskiej formie strzygoń) to jedna z najbardziej fascynujących postaci polskiego folkloru – zmarły, który za życia miał podwójny rząd zębów, podwójną duszę albo inną fizyczną anomalię, przez co po śmierci nie zaznawał spokoju i powracał, żeby żywić się krwią lub życiową energią żywych. To właśnie z opowiadania Strzyga Romana Zmorskiego, opublikowanego w 1852 roku w zbiorze Podania i baśni ludu, Andrzej Sapkowski zaczerpnął fabułę swojego debiutanckiego opowiadania o wiedźminie – księżniczka zamieniona w potwora, którą trzeba odczarować, nie zabić, to wprost przeniesiony motyw z XIX-wiecznego zbioru baśni.
Wąpierz (upiór) to bliski krewny strzygi – zmarły powracający z grobu, by nękać żywych, poprzednik tego, co Zachód nazwie później po prostu wampirem, choć słowiańska wersja tego mitu jest znacznie starsza i dużo bardziej zróżnicowana regionalnie niż transylwańska legenda, która ostatecznie zdominowała popkulturę za sprawą Brama Stokera. Warto pamiętać, że to właśnie słowiańskie ludy – Serbowie, Rusini, Polacy – dostarczyły większość surowego materiału etnograficznego, na którym zachodni autorzy budowali później swoje, dużo bardziej wystylizowane wampiry.
Licho i zmora – uosobienia pecha i koszmaru
Licho to słowiańska personifikacja złego losu i nieszczęścia – istota jednooka w niektórych wersjach folkloru, ślepa lub kaleka w innych, ucieleśniająca samą zasadę, że pech, raz przyciągnięty, przywiązuje się do człowieka i nie chce odejść. Powiedzenie „nie wywołuj licha” wprost odwołuje się do przekonania, że samo wypowiedzenie imienia demona pecha może go przywołać – dokładnie ta sama logika ostrożności, jaka rządzi wieloma innymi tradycjami demonologicznymi na świecie.
Zmora to z kolei demon snu, siadający na piersi śpiącego i wywołujący uczucie duszności, paraliżu i przerażenia – dziś wiemy, że to zjawisko medyczne (paraliż przysenny), ale przez stulecia tłumaczono je właśnie jako wizytę zmory, czasem utożsamianej z duszą żywej jeszcze osoby, która nocą opuszcza ciało śpiącego i wędruje, dręcząc innych. Ten konkretny mechanizm – demon jako wyjaśnienie zjawiska, które dziś rozumiemy medycznie – to jeden z najbardziej uniwersalnych wzorców w historii demonologii ludowej na całym świecie, nie tylko słowiańskiej.
Marzanna i Jaryło – śmierć zimy jako warunek nadejścia wiosny
Topienie Marzanny to jeden z nielicznych słowiańskich obrzędów, który przetrwał w żywej, praktykowanej formie aż do dziś, choć dawno stracił swoje pierwotne, poważne znaczenie religijne. Najstarsza pisemna wzmianka o tym zwyczaju pochodzi z 1420 roku, kiedy biskup poznański Andrzej Łaskarz z ambony napominał wiernych, żeby nie praktykowali „zabobonnego zwyczaju” wynoszenia i topienia w błocie postaci nazywanej „śmiercią” w Białą Niedzielę, czwartą niedzielę Wielkiego Postu, wypadającą blisko równonocy wiosennej.
Marzanna, utożsamiana z zimą i śmiercią, musiała w tym cyklicznym micie zostać rytualnie unicestwiona – spalona albo utopiona – żeby zrobić miejsce dla odradzającej się przyrody, personifikowanej w niektórych rekonstrukcjach jako Jaryło, bóstwo wiosennej płodności i urodzaju. Ten wzorzec – śmierć jako warunek konieczny odrodzenia, nie jego przeciwieństwo – jest fabularnie znacznie bogatszy niż prosta walka dobra ze złem, i doskonale nadaje się na fundament magicznego systemu albo rytuału religijnego w twojej własnej książce.
Dziady – żywi rozmawiający z umarłymi
Zaduszki, zwane w tradycji ludowej Dziadami, to obrzęd wywoływania i karmienia duchów zmarłych przodków, praktykowany przez Słowian na długo przed chrztem i przetrwały w zmodyfikowanej, częściowo schrystianizowanej formie przez stulecia – to właśnie na tym autentycznym obrzędzie ludowym, praktykowanym jeszcze na Litwie na początku XIX wieku, Adam Mickiewicz oparł II i IV część swojego dramatu Dziady, pisząc sceny, w których Guślarz przyzywa widma zmarłych, każące pokutować za życiowe grzechy – w tym słynne widmo okrutnego pana, skazane na wieczny głód i rozszarpywanie przez ptactwo.
Ten obrzęd pokazuje coś, co powtarza się w całej słowiańskiej duchowości – granica między światem żywych a umarłych nigdy nie była tak szczelna, jak w tradycji zachodnioeuropejskiej. Zmarli wracali, jedli, słuchali próśb, czasem karcili żywych za zaniedbania – to zaświaty dużo bardziej gadatliwe i obecne w codzienności niż surowe, oddzielone królestwo Hadesa czy chrześcijańskie niebo i piekło.
Rugiewit, Porewit i Porenut – siedmiotwarzowy bóg wojny z Gardźca
Obok Arkony na wyspie Rugii istniał drugi ważny ośrodek kultu połabskiego – Gardziec (dziś niemieckie Garz), gdzie w trzech osobnych świątyniach czczono Rugiewita, Porewita i Porenuta. Saxo Gramatyk opisuje posąg Rugiewita jako dębowy, nadnaturalnej wielkości, z siedmioma twarzami i siedmioma mieczami zawieszonymi u pasa, oraz ósmym trzymanym w dłoni – a pod wargami posągu jaskółki miały uwić sobie gniazdo, co kronikarz odnotował z tą samą mieszaniną fascynacji i pogardy, z jaką opisywał inne słowiańskie sanktuaria. Rugiewita kronikarz zestawiał wprost z rzymskim Marsem, bogiem wojny – a jego imię prawdopodobnie oznacza po prostu „pana Rugii”.
Obie świątynie – i Arkony, i Gardźca – podzieliły ten sam los w tym samym roku. W 1168 roku wojska króla Waldemara I i biskupa Absalona zdobyły Rugię, zniszczyły posąg Świętowita w Arkonie, a następnie kazały wywlec za miasto i spalić bałwany Rugiewita, Porewita i Porenuta w Gardźcu. To jedna z niewielu dat w historii słowiańskiego pogaństwa, którą można wskazać z kalendarzową precyzją – koniec zorganizowanego kultu połabskiego przypadający na jeden, konkretny rok, udokumentowany przez zwycięską stronę z detalami, które trudno podejrzewać o czystą propagandę.
Boginki, odmieńce i lęk przed porwanym dzieckiem
Boginki to złowrogie istoty kobiece zamieszkujące bagna, trzęsawiska i brzegi rzek w polskim i szerzej zachodniosłowiańskim folklorze, którym przypisywano jedną, szczególnie mroczną specjalność – porywanie niedopilnowanych, nieochrzczonych jeszcze niemowląt i podrzucanie w ich miejsce odmieńca, własnego, brzydkiego i wiecznie płaczącego potomka. Wierzenie to funkcjonowało jako ludowe wyjaśnienie dla zjawisk, których ówczesna medycyna nie potrafiła nazwać – choroby wrodzone, zaburzenia rozwojowe czy po prostu wyjątkowo trudny w opiece niemowlak łatwiej było wytłumaczyć podmianą dziecka niż przyjąć do wiadomości, że natura bywa nieprzewidywalna bez żadnego udziału demonów.
Ten sam motyw podmienionego dziecka pojawia się zresztą w folklorze niemal całej Europy, od Irlandii po Skandynawię, co samo w sobie jest fascynującym dowodem na to, jak podobne mechanizmy lęku rodzice na całym kontynencie próbowali oswoić tą samą, uniwersalną opowieścią – różniącą się tylko imieniem demona odpowiedzialnego za podmianę.
Baba Jaga – wiedźma, której nie da się jednoznacznie osądzić
Baba Jaga, najsilniej poświadczona w folklorze wschodniosłowiańskim (choć znana też w Polsce), to jedna z najbardziej złożonych postaci całej słowiańskiej demonologii – starucha mieszkająca w chatce na kurzych nóżkach, otoczonej płotem z ludzkich kości, poruszająca się w moździerzu i zamiatająca za sobą ślady miotłą. W zależności od opowieści bywa czystym złem pożerającym zabłąkane dzieci, ale równie często pełni funkcję ambiwalentnego, granicznego przewodnika – istoty, która pomaga bohaterowi (najczęściej bohaterce) przejść próbę, o ile ta zachowa się z odpowiednim szacunkiem i sprytem.
Ta dwuznaczność jest fabularnie znacznie ciekawsza niż prosty obraz złej czarownicy z zachodnioeuropejskich baśni – Baba Jaga funkcjonuje na granicy światów, dokładnie tak jak jej domek na kurzych nóżkach stoi na granicy lasu i cywilizacji, obracając się przodem do tego, kto zna właściwe zaklęcie, tyłem do tego, kto go nie zna. To znakomity wzorzec na postać mentora, którego intencje pozostają niejasne aż do ostatniej strony.
Żmij wawelski i słowiańskie smoki
Wincenty Kadłubek, kronikarz piszący na przełomie XII i XIII wieku, zanotował w swojej Kronice polskiej legendę o Smoku Wawelskim – bestii żyjącej w jaskini pod krakowskim wzgórzem, pustoszącej okolicę, dopóki nie została podstępem pokonana (w najbardziej rozpowszechnionej, choć późniejszej wersji legendy – przez podrzucenie wypełnionej siarką owczej skóry, po zjedzeniu której smok umierał, próbując ugasić palący go od środka ogień wodą z Wisły). To jeden z pierwszych spisanych przykładów słowiańskiego smoka jako postaci fabularnej, nie tylko elementu religijnego kultu.
Żmij (w formie żeńskiej Żmija) to szerszy, wschodniosłowiański motyw wielogłowego smoka albo węża, pojawiającego się w bylinach – rosyjskich pieśniach bohaterskich – jako przeciwnik pokonywany przez heroicznych bogatyrów, najsłynniej Zmiej Gorynycz w cyklu opowieści o Dobryni Nikiticzu. Słowiańskie smoki różnią się od zachodnioeuropejskich tym, że rzadko strzegą skarbu dla samego skarbu – częściej są personifikacją suszy, powodzi albo innego kataklizmu naturalnego, którego pokonanie przywraca ziemi urodzajność, co ponownie wraca do tego samego wzorca, jaki widzieliśmy przy Marzannie: zwycięstwo nad demonem jako warunek odnowienia świata, nie tylko efektowna scena bitwy.
Swaróg, Swarożyc i Dażbóg – bóg ognia, który stał się bogiem słońca
Wśród sześciu bóstw panteonu Włodzimierza z 980 roku figuruje Dażbóg – w kronikach określany jako „syn Swaroga” i utożsamiany ze słońcem. Jego imię tłumaczy się najczęściej jako „ten, który daje” albo „daj, boże”, co sugeruje funkcję boga hojności i dobrobytu równie mocno, co samego światła. Swaróg, jego domniemany ojciec, jest bóstwem znacznie słabiej poświadczonym – wymienia go tylko jedno źródło, słowiańskie tłumaczenie kroniki Jana Malalasa włączone do latopisu pod rokiem 1114, gdzie grecki bóg kowalstwa Hefajstos zostaje na potrzeby słowiańskiego czytelnika przetłumaczony jako Swaróg, a jego syn, słoneczny Helios, jako Dadźbóg – próba dopasowania obcej, egipsko-greckiej genealogii bogów do słowiańskich imion, nie niezależny, rodzimy mit.
Osobną postacią jest Swarożyc, czczony realnie i namacalnie w świątyni w Radogoszczy (Rethrze), opisanej przez niemieckiego kronikarza Thietmara z Merseburga około 1018 roku – ze złotym posągiem i wróżebnym dzikiem, który miał wychodzić z pobliskiego jeziora, zapowiadając wojnę. Część badaczy utożsamia go z Dażbogiem, inni uważają za osobne bóstwo ognia, „synka” albo zdrobnienie od Swaroga – i szczerze mówiąc, to jeden z lepszych przykładów na to, jak niepewna bywa rekonstrukcja słowiańskiego panteonu nawet tam, gdzie mamy realne, opisane przez naocznego świadka sanktuarium. Jeśli w twojej książce potrzebujesz boga, którego kapłani sami nie są do końca pewni, czy czczą ojca, czy syna, czy może to samo bóstwo pod dwoma imionami – masz gotowy, historycznie poświadczony wzorzec teologicznego zamieszania.
Autorzy, którzy już to zrobili dobrze
Nie jesteś zresztą pierwszym, który dostrzegł potencjał w tym materiale, i warto wiedzieć, kto już przetarł ten szlak, żeby nie powielać dokładnie tych samych rozwiązań. Naomi Novik w Wybranej i Mocy srebra, o których pisałem przy okazji artykułu o podgatunkach fantasy, zanurza swoje baśniowe fantasy głęboko w słowiańskim (a w drugiej z tych książek także żydowskim) folklorze, czerpiąc z tej samej puli demonów granicznych i lasów, które nie wybaczają nieostrożności. Andrzej Sapkowski, jak już pisałem przy okazji historii polskiego fantasy, oparł swoje pierwsze opowiadanie wprost na strzydze Romana Zmorskiego, a przez całą sagę wplatał kolejne motywy ludowe – rusałki, południce, utopce – w tkankę świata, który z pozoru wygląda na uniwersalnie średniowieczny, europejski. Radek Rak w nagrodzonej Nike Baśni o wężowym sercu poszedł najdalej ze wszystkich, budując całą powieść wokół galicyjskiej wyobraźni ludowej – wiedźm, gadających zwierząt i duchów niechcących odejść – udowadniając, że ten materiał potrafi przekonać nawet jury najpoważniejszej polskiej nagrody literackiej, nie tylko czytelników fantasy.
Jak to wszystko wykorzystać, żeby nie napisać kolejnego skansenu
Największą pokusą, kiedy sięga się po mitologię słowiańską do własnej książki, jest zrobienie z niej dekoracji – wrzucenie rusałki, bo ładnie brzmi, dodanie leszego, bo trzeba mieć jakiegoś ducha lasu, bez zrozumienia, jaki mechanizm strachu czy potrzeby stał za daną postacią w oryginalnym wierzeniu. Południca działa, bo żniwiarz w polu naprawdę bał się udaru słonecznego i potrzebował dla tego strachu twarzy. Zmora działa, bo paraliż przysenny naprawdę się zdarza i naprawdę jest przerażający, zanim zrozumiesz, co się dzieje. Jeśli wyciągniesz z tych demonów sam mechanizm – jaki ludzki lęk czy potrzebę one obsługiwały – a nie tylko ich imię, twoja magia będzie miała emocjonalny ciężar, nie tylko słowiańsko brzmiącą nazwę.
Druga rzecz, o której warto pamiętać, to fragmentaryczność jako atut, nie przeszkoda. Skoro nie mamy pełnej, spisanej mitologii jak Grecy czy Nordowie, masz więcej miejsca na własną interpretację, niż miałby ktoś piszący o Odynie czy Zeusie, gdzie każde odejście od kanonu budzi natychmiastową krytykę czytelników znających materiał źródłowy na pamięć. Luka między tym, co wiadomo na pewno (panteon z 980 roku, opisy Saksona Gramatyka, żywoty świętego Ottona), a tym, czego nie wiadomo wcale (jak wyglądały świątynie w głębi lądu, jakie dokładnie mity opowiadano o Welesie, co naprawdę myśleli ludzie modlący się do Mokoszy) jest twoim placem budowy. Nikt nie oskarży cię o zdradę kanonu, bo w wielu miejscach kanonu po prostu nie ma.
Pisząc Kłamstwa szklanych wież, sam korzystałem z tej zasady, choć świat Kłamstw szklanych wież nie jest wprost słowiański – nieprzewidywalne, zepchnięte na margines wiedźmiarstwo, czerpie właśnie z tego wzorca ludowej demonologii, gdzie magia nie jest systemem akademickim, tylko czymś, czego boi się prosty człowiek w polu, dokładnie tak, jak bał się południcy. To dla mnie najciekawsza rzecz, jaką słowiańska tradycja ma do zaoferowania współczesnemu fantasy – nie gotowy panteon do skopiowania, tylko wzorzec myślenia o magii jako o czymś, co żyje w lęku zwykłych ludzi, nie w bibliotece czarodziejów. I jest blisko natury, przyrody.